Di Boaventura de Sousa Santos – University of Coimbra Department Member
Introduzione
Di questi tempi, non è facile produrre teorie sui diritti umani. I diritti umani dovrebbero essere una risposta forte ai problemi del mondo, così forte da essere universalmente validi. Ma oggi, sembra essere sempre più ovvio che il nostro tempo non è adatto alle risposte forti. È piuttosto un tempo di domande forti e risposte deboli. Questo perché la nostra epoca sta vivendo la crisi finale dell’egemonia del paradigma socioculturale della modernità occidentale e, quindi, è un’epoca di transizione paradigmatica. Ed è proprio una caratteristica della transizione quella di portare alla luce domande forti e deboli risposte. Data la portata globale di questo paradigma, determinato dal colonialismo e dall’imperialismo, questa transizione è presente, sotto forme diverse, in tutto il mondo, anche se le domande e le risposte variano da cultura a cultura e da regione a regione. Tuttavia, la discrepanza tra la forza delle domande e la debolezza delle risposte sembra essere la stessa ovunque. Questa è la conseguenza della moltiplicazione, in tempi recenti, delle zone di contatto tra diverse culture, economie, sistemi sociali e politici e stili di vita, risultanti da quella che viene solitamente chiamata globalizzazione, la versione più recente del capitalismo globale e della modernità occidentale. Le asimmetrie di potere in queste zone di contatto sono oggi così grandi, forse più grandi di quanto non fossero nel periodo coloniale. Esse oggi sono più forte e molto più numerosi. L’esperienza di contatto è sempre un’esperienza di limiti e confini. Nelle condizioni attuali, questa esperienza facilita la discrepanza tra domande forti e risposte deboli.
Le domande forti riguardano non solo quelle relative alle nostre scelte individuali e collettive, ma anche quelle che riguardano il paradigma sociale ed epistemologico che ha plasmato l’attuale orizzonte delle possibilità all’interno delle quali operiamo tali scelte. Le domande forti sono paradigmatiche per natura e, quindi, suscitano dubbi di grande rilevanza. Le risposte deboli sono quelle che non sfidano l’orizzonte delle possibilità, ovvero il paradigma ancora dominante. Esse partono dal presupposto che il paradigma in vigore sia in grado di fornire risposte a qualsiasi domanda importante. Pertanto, non riescono a ridurre l’incertezza generata dalle domande forti ma, al contrario, sono in grado di aumentarla. Ma non tutte le risposte deboli sono uguali; ci sono sia risposte deboli- forti che deboli-deboli. Le risposte deboli-forti sono quelle che garantiscono il livello più alto di consapevolezza di una determinata epoca. Sono abbastanza forti da vedere il collasso imminente del paradigma dominante e chiedere la necessità di superarlo, anche se non hanno un quadro chiaro di ciò che verrà dopo. Trasformano l’incertezza causata dalle domande forti in energia positiva. Lo fanno non fingendo che l’incertezza sia inutile o che possa essere eliminata con una risposta semplice. Piuttosto, mostrano i limiti e la natura storica dell’attuale orizzonte di possibilità, aprendo così lo spazio per l’innovazione sociale e politica. Le risposte di questo tipo rasformano l’incertezza in un campo aperto di contraddizioni in cui può svolgersi una competizione scarsamente regolata tra diversi paradigmi o orizzonti di possibilità. Aiutano le persone e i movimenti a viaggiare senza mappe testate in territori relativamente inesplorati dove emergono risposte forti sotto forma di un “non ancora” storico, culturale e politico. In altre parole, emergono sia come possibilità che come rischio.
Le risposte deboli-deboli, al contrario, considerano l’attuale paradigma, ovvero l’orizzonte delle possibilità, come un dato di fatto e si rifiutano di ammetterne i limiti storici, politici e culturali. Coloro che si lasciano convincere dalle risposte deboli sono destinati ad arrendersi.
La mia tesi in questo testo è che le risposte fornite alle forti domande del nostro tempo, dal pensiero e dalla pratica convenzionali sui diritti umani sono risposte deboli-deboli e che solo attraverso una profonda ricostruzione teorica e politica potrebbero diventare risposte deboli-forti. Personalmente ritengo che il modo convenzionale dei diritti umani presenta alcune delle seguenti caratteristiche: sono universalmente valide indipendentemente dal contesto sociale, politico e culturale in cui operano e dai diversi regimi sui diritti umani esistenti in diverse regioni del mondo; si basano su una concezione della natura umana come individuale, autosufficiente e qualitativamente diversa dalla natura non umana; ciò che conta come una violazione dei diritti umani è definito da dichiarazioni universali, istituzioni multilaterali (tribunali e commissioni) e organizzazioni non governative globali (principalmente situate nel Nord); il fenomeno ricorrente dei due pesi e due misure nella valutazione del rispetto dei diritti umani non compromette in alcun modo la validità universale; il rispetto dei diritti umani è molto più problematico nel Sud globale che nel Nord globale.
A titolo illustrativo, menziono due domande forti. La prima domanda può essere formulata in questo modo: se l’umanità è una sola, perché ci sono così tanti principi diversi riguardanti la dignità umana e una società giusta, tutti presumibilmente unici, ma spesso contraddittori tra loro? Alla base dell’incertezza sottesa a questa domanda c’è il riconoscimento del fatto che molto è stato lasciato fuori dalla comprensione moderna e occidentale del mondo.
La risposta convenzionale a questa domanda è che tale diversità deve essere riconosciuta solo nella misura in cui non contraddice i diritti umani universali. È una risposta debole-debole perché, postulando l’universalità astratta della concezione della dignità umana che sta alla base dei diritti umani, respinge il dubbio alla base della domanda. Il fatto che tale concezione sia di tipo occidentale è considerato irrilevante, così come la storicità del discorso sui diritti umani non interferisce con il suo status ontologico. Per quanto pienamente abbracciata dal pensiero politico egemonico, in particolare nel Nord globale, questa è una risposta debole-debole perché riduce la comprensione del mondo alla comprensione occidentale del mondo, ignorando o banalizzando le esperienze e le iniziative culturali e politiche decisive nel paesi del sud globale. È il caso dei movimenti di resistenza che sono emersi contro l’oppressione, l’emarginazione e l’esclusione, le cui basi ideologiche hanno spesso ben poco a che fare con i dominanti riferimenti culturali e politici occidentali prevalenti nel corso del ventesimo secolo. Questi movimenti non formulano le loro lotte in termini di diritti umani e, al contrario, li formulano piuttosto spesso, secondo principi che contraddicono i principi dominanti dei diritti umani. Questi movimenti sono spesso radicati in identità culturali e storiche multi-secolari, spesso compresa la militanza religiosa. Senza cercare di essere esaustivo, cito tre di questi movimenti, con significati politici molto distinti: i movimenti indigeni, in particolare in America Latina; la “nuova” ascesa del tradizionalismo in Africa; e l’insurrezione islamista. Nonostante le enormi differenze tra loro, questi movimenti partono tutti da riferimenti culturali e politici non occidentali, anche se costituiti dalla resistenza al dominio occidentale.
Il pensiero convenzionale sui diritti umani manca degli strumenti teorici e analitici per posizionarsi in relazione a tali movimenti e, peggio ancora, non capisce l’importanza di farlo. Applica la stessa ricetta astratta su tutta la linea, sperando che in tal modo la natura di ideologie alternative o universi simbolici si riduca a specificità locali senza alcun impatto sul corpus universale dei diritti umani.
La seconda domanda forte che affronta il nostro tempo è la seguente. Quale grado di coerenza deve essere richiesto tra i principi, qualunque essi siano, e le pratiche che si svolgono a loro nome? Questa domanda acquisisce una particolare urgenza nelle zone di contatto, perché è lì che la discrepanza tra principi e pratiche tende ad essere più elevata. Gli investimenti ideologici per nascondere tale discrepanza sono enormi quanto la brutalità delle pratiche. Anche in questo caso, la risposta dei diritti umani convenzionali è debole-debole. Si limita ad accettare come naturale o inevitabile il fatto che l’affermazione dei principi dei diritti umani non perda credibilità nonostante la loro violazione sempre più sistematica e lampante nella pratica, sia da parte di attori statali che non statali. Continuiamo a visitare le fiere del settore dei diritti umani con prodotti sempre nuovi (Global Compact, Millennium Goals, Guerra alla povertà, ecc.), Ma, lungo la strada, dobbiamo passare attraverso un cimitero sempre più insopportabile di promesse tradite.
Il mio obiettivo in questo testo è partire da un esempio specifico di diritti umani convenzionali come una risposta debole-debole: intendo, il modo in cui i diritti umani convenzionali affrontano l’ascesa globale della religione e della teologia politica nel nostro tempo. Procederò quindi a indicare possibili modi di trasformare i diritti umani in una risposta debole-forte alla luce delle sfide poste dall’ascesa della religione e della teologia politica, di per sé un fenomeno molto plurale. Quest’ultimo fenomeno solleva senza dubbio una delle domande più forti del nostro tempo, almeno se vista dall’Occidente. Il processo di secolarizzazione, considerato uno dei risultati più distintivi della modernità occidentale, è completamente reversibile? È una cosa intrinsecamente buona? Quale potrebbe essere il contributo della religione all’emancipazione sociale, se presente? I diritti umani convenzionali danno la secolarizzazione per scontata, inclusa la natura secolare delle proprie fondamenta. La religione appartiene alla sfera privata, la sfera degli impegni volontari e, quindi, dal punto di vista dei diritti umani, la sua rilevanza è quella di una sorta di diritti umani tra gli altri: il diritto alla libertà religiosa. Questa è una risposta debole-debole, perché assume come dato ciò che viene messo esattamente in discussione. La libertà di religione è possibile solo in un mondo libero dalla religione. E se non fosse così?
Nella sezione 2, analizzo alcuni aspetti dello sviluppo delle teologie politiche negli ultimi decenni e della loro posizione nei processi di globalizzazione. Nella sezione 3, identifico alcune delle sfide poste dalle teologie politiche ai diritti umani. Nella sezione 4, mappa la trasformazione che i diritti umani devono subire per diventare una risposta debole e forte alle forti domande del nostro tempo, in particolare quelle relative alla riproduzione dell’oppressione, del dominio e dell’esclusione sociale in un mondo presumibilmente gestito da principi universali di libertà e giustizia. Infine, nella sezione 5 identifico il possibile arricchimento reciproco che può derivare da uno scambio interculturale tra diritti umani contro-egemonici e teologie politiche progressiste.
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